孔子的“十字之戒”
作者：李瑾
來源：《讀書》2025年5期新刊
編者按
假如《論語》這部語錄體文集是可以信賴的，那么迄今為止獨一發現的孔子談“儒”即《雍也第六》“女為正人儒，無為君子儒”。這是孔子對子夏說的話，李瑾將之視為孔子的“十字之戒”。由此出發，文章對前賢的種種解釋進行梳理辨析，試圖追索“儒”的價值指向，進而提出，“正人儒”系立己達己的成人之儒、為政為國的安人之儒——孔子的幻想人和幻想國都拜託在“正人”上。無論若何，通過深刻的閱讀和富有豪情的思慮，在思惟上接近兩千多年前的孔子，的確是一種令人著迷的解謎行為。
可以確信的孔子獨一一次親口談論“儒”這個概念，出現在《論語·雍也第六》：“子謂子夏曰：‘女為正人儒，無為君子儒。’”我視之曰“十字之戒”。戒，即戒令，語出《周禮·天官·宰夫》：“掌其戒令。”按邢氏懂得，這十個字系孔子“戒子夏為正人也”。邢昺之說是準確的，但孔子這句話是什么意思，迄今沒有著落。
子夏，姓卜名商，晉國溫人，少孔子四十四歲，以文學聞名。其能位列十哲，非僅曾得孔子口頭賞拔包養ptt，亦因功業卓越。子夏被稱作孔門傳經第一人，《年齡》修成與之關聯莫年夜，孟子說：“昔者竊聞之甜心花園：‘子夏、子游、子張皆有圣人之一體。’”子夏主張“仕而優則學，學而優則仕”，優者，充裕也，此觀點包含實踐都與乃師無二致：學之余，一個做過莒父宰，一個做過年夜司寇。和孔子一樣，子夏因“師”名盛當世，甚至有過之而無不及：“如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。”孔子過世，子夏到魏國西河講學，李悝、商鞅等俱出其門下，荀子、李包養感情斯、韓非等則是再傳門生。門風之盛，當時華夏文明重心幾由魯而魏。既這般，子夏“君子儒”之稱何謂呢？
《至圣先賢半身像》冊卜商，臺北“故宮博物院”包養合約躲（來源：npm.gov.tw）
就這一問題，皇侃說：“正人所習者道，道是正人儒也。君子所習者矜夸，矜夸是君子儒也。”朱熹云：“儒，學者之稱。程子曰：‘正人儒為己，君子儒為人。’”這兩種說法皆襲《憲問第十四》“古之學者為己，今之學者為人”義，并將《論語》中正人君子之辯貫通此中。不過，皇朱二氏皆將正人君子儒作為廣泛現象討論，似乎包養網單次與子夏無涉。
劉寶楠釋本則說：“正人儒，能識年夜而可年夜受；君子儒，則但務卑近罷了。正人、君子，以廣狹異，不以邪正分。”此解另辟新徑，別于皇朱，提出正人君子之謂不關品德操行，而在見識博陋。不過，“能識年夜而可年夜受”因自《衛靈公第十五》：“子曰：‘正人不成小知而可年夜受也，君子不成年夜受而可小知也。’”即正人識年夜體可授予嚴重任務，君子只求卑賤淺近的東西而不成使之以任。劉寶楠以眼界/胸襟取代品德分疏正人君子，且不說能否合孔子之意，其仍未彰明子夏何故和君子儒勾連。
有興趣思的包養網評價是，對“正人儒”，則錢穆的評論若即實又若離。包養感情他說：“推孔子之所謂君子儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道；一則專務章句訓詁，而忽于義理。”若單拈降生道、義理，確屬正人君子區別玄要地點；獨拎出溺情典籍、專務章句訓詁（《論語》中，并未載子夏溺務之相），亦屬儒之別名。然合而言之，就與子夏不相浹洽了。子夏曾飽受贊譽，《論語》記載的能和老師談詩的，除子貢就是他了，且子夏和老師對德性及踐行的認識相當分歧，孔子提出：“門生，進則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”子夏認為：“賢賢易色；事怙恃，能竭其力；事君，能致其身；與伴侶交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”師徒二人這里，“學”當然重視“文”，但更重視“行”和內在，即正人之“學”外行不在文，在德不在言。顯然，子夏非溺典籍、務章句而忽視世道義理者。
包養網車馬費《孔子圣跡圖》
錢穆還認為：“子夏之學，或謹密有余，而巨大缺乏，然終可免于君子儒之譏。”這一說法并不別緻，純粹推自游夏之辯，據《子張第十九》：
子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫！言游過矣！正人之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。正人之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
二人同以“文學”著稱，但價值理念別若云泥。又據《陽貨第十七》：
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：偃也聞諸夫子曰：“昔者，‘正人學道則愛人，君子學道則易使也。’包養情婦”
弦歌者，禮樂/先王之道也。子游認為，為政為學須先以弦歌，故批評子夏盡傳灑掃應對進退，過于瑣碎。就事論事，子夏也沒有錯，他能否認為“道”在日用間不得而知，但提出傳授正人之道不該拘泥，沒誰規定哪個在先，哪個在后，並且認為子游陳義過高。雖陳亮批評說：“今取《曲禮》若《內則》《少儀》諸篇，群而讀之，其所載不過日用飲食、灑掃應對之事要，圣人之極致何在？”而朱熹則曰：“至于庶人之後輩，皆進小學，而教之以灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文。”顯然，元晦“黑暗”支撐子夏之言：“雖大道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以正人不為也包養管道。”事實上，孔子對“大道”也很是重視，其飲食鄉居之作可包養金額見眉目。
值得留意的是邢昺的說法：
言人博學先王之道，以潤其身者，皆謂之儒，但正人則將以明道，君子則矜其才名。言女當明道，無得矜名也。
邢氏說辭并非新見，而是襲包養價格自孔安國“正人為儒，將以明道。君子為儒，則矜其名”。“明道”雖得孔子/正人之意，但上文業已表白，子夏和乃師非常合拍，在德包養網比較性上無收支，故“正人儒”這一則系“言女當明道”，并不熨帖。
這般一來，正人君子儒之意隱而難顯，而“正人儒”衷情更是臉孔含混。
孔子之前，劃分正人的依據是人所處的社會位置特別是政治位置；到夫子這里則是品德標準，即“不患無位，患所以立”。不過，評價標準雖由政治而品德，但正人仍只是少數精英，其作為階層仍對通俗平易近眾堅持優越包養條件感。需指出的是，正人在孔子這里不是討論的主題，而是一切言說的絕對條件。也就是說，其定義是自賦的，出于“生成德于予”這樣不容置疑的非假設性假設。正人潛在意義上是“善”的，即一個人通過激發內在潛能可以成為德性完備的正人短期包養。並且，他有義務培養人的潛能，同時保證其基礎權利，這樣一來，對人的尊敬基于自負即內在德性。此外，正人這個“己”和人是同等互惠的。由此，正人統攝了己、人和群之間的關系。對孔子來說，正人既聚集了人的內在和內在兩個方面，也統合了為人（正人）和為政（正人政）兩個方面，即通過培養正人，讓正人為政，故而正人是道、天、命一樣的存在。
孔子曾將人分為上智和下愚、中人以上和中人以下，這一區分當然稍微細緻隨意，卻不自覺，亦包養軟體即概況是智力區隔，實則是品德分別：所謂上智、中人以上者，正人、惡人、圣人也；下愚、中人以下者，君子也。雖孔子謙稱本身達不到正人的境界，曾說“正人道者三，我無能焉”，表白為正人是個日久工夫，但更多時候，他是以正人自任的，陳國絕糧時，孔子就說：“正人固窮，君子窮斯濫矣。”《子罕第九》中記載了兩則孔子以正人謂己的例子：
子欲居九夷。或謂：“陋，如之何？”子曰：“正人居之，何陋之有？”
子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。正人多乎哉？未幾也。”
同時，時人或門生亦尊孔子為正人。前引中，孔子自謂達不到正人境界，子貢認為老師謙虛，乃“夫子自道也”。陳亢問伯魚教導情況時也說：“問一得三：聞《詩》，聞禮，又聞正人之遠其子也。”《鄉黨》更是以孔子做榜樣，詳細記錄了正人之日常禮儀。上述表白，孔子就是標準的正人。這般一來，正人君子儒之別便著落在孔子、子夏身上。《論語》中觸及子夏的有十八則，言行和孔子思惟相左的，出現在《子路第十三》中：“子夏為莒父宰，問政。子曰：‘無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則年夜事不成。’”欲速，亦小利也。據內容可推知，子夏在擔任莒父邑官長時，施政尋求深謀遠慮，偏離“其養平易近也惠，其使平易近也義”“富之”“教之”之道。這明顯和孔子一貫的為政理念紛歧致。孔子曾說：“正人喻于義，君子喻于利。”就正人而言，不是不談包養軟體利、不求利，孔子曾絕不避諱地提出：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”但談利、求利的條件是合適“義”，孔子云：“不義而富且貴，于我如浮云。”我們可以說，正人談的利是年夜利，即公利；君子談的利是小利，即私利。但公和私若何區分呢？要了解，沒有私，則玉成不了公，如孟子言：“無野人，莫養正人。”何況即使儒家所倡導的樹德、建功、立言，本質上也是一種私利。區分的關鍵不在目標，而在結果，即利的導向或對象若何。好比，管仲雖小德有虧，但其能匡全國，孔子“如其仁”，故而利己者，是君子，利全國者，是正人，正人以利全國為義。再則，“無欲速，無見小利”概況上談的“深謀遠慮”問題，實際上是目光、胸襟問題。孔子曾指出，行暴政，圣王一世，惡人百年，若小康年夜同更是久遠。時人為政，為什么鐘情蠻橫，一曰利，一曰速。孔子之政則否則，須漸漸圖之。子夏這般之利心，實則法家功利主義思惟濫觴。
回到孔子的“十字之戒”，其云“女為正人儒，無為君子儒”，隱含的意思是，孔子以儒自居，亦把子夏作為儒者，謂子夏“無為君子儒”，在于其身上出現了分歧儒標準之言行。這也證明，儒之流品孔子時代已有，門生間如子游、子夏“互攻”，子張被同門評曰“但是未仁”，特別是孔子因冉求為季氏聚斂，痛斥“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”，顯示了儒的差異是宏大的。莫說門生三千，恐七十二賢雖“性附近”，因“習相遠”，即是七十二種儒，而思惟史上有名的四科十哲，就是因德業分歧而導致的儒之分門別類——上述區分尚逗留在儒內部，這也印證了韓非子“儒分為八”并非無稽之談。
《孔後輩子像》部分（來源：wikimedia.org）
孔子是正人的標志，亦是儒的標識。自其以正人和君子別儒，諸子常常冠儒以他詞而異同之，但無論荀子還是出儒而法的韓非，俱承認孔子是真正的儒。荀子曾區分俗人、陋儒、雅儒、年夜儒，眾人、小儒、年夜儒。依照他的觀點，俗人、眾人乃世俗之人，不學無術，唯利是圖，而冠儒之名者，皆可用世，此包養網dcard中區別，不過儒里面的君子正人罷了。值得留意的是，子夏被荀子定名曰“賤儒”：
弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛但是終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷儒憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰：“正人固不消力。”是子游氏之賤儒也。
衣冠整齊，面色嚴肅，口里像含著什么東西似的成天不說話，假如這是“賤儒”辭色，孔子顯然也有類似特征，且不說“子溫而厲”，主張“剛毅、木訥，近仁”，單“于鄉黨，恂恂如也，似不克不及言者”一條，孔子便似“賤儒”，可見荀子以衣著、訥言取子夏純系“誣構”。不過，在荀子看來，“賤儒”有成正人儒甚至圣人的能夠，即“彼正人則否則，佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜。如是，然后圣人也”。這間接表白，君子儒/賤儒只是思惟不規矩或修為淺陋罷了，并非一無是處。荀子獨一稱之為年夜儒的是孔子，“年夜儒者，善調一全國者也，無百里之地則無所見其功”，其“德與周公齊，名與三王并”。個別處所，荀子還將子弓與之并稱，認為他們雖未行周包養甜心公所行之事，而契合周公必為之事；雖未盡周公所盡之能，而契合周公應盡之能。
韓非子對儒總體上能否定的，但這一否認并不徹底，《韓非子》贊孔子“全國圣人”，“儒之所至”，并把孔子與子胥、管仲相提并論。除此之外，對孔子也會雜以微詞。批評的目標，無非是以孔子為靶心，樹立本身的“論”相，即試圖說明品德無用、賢能無稽，真正有用的是行賞罰清楚之“法”。假包養甜心如說韓非子對孔子還堅持敬意，對其他儒者就絕不留人情了，認為那些“法先王”的儒“以文亂法”，乃包養一個月價錢五蠹之一。
但總體而言，孔子這樣的儒或許說儒的最基礎點在存“道”而行——孔子之“道”能否形而包養dcard上者，包養違法容留后論——前引皇侃之言便說：“正人所習者道，道是正人儒也。”秦昭王懷疑儒者無用，荀子指出，儒“法先王，隆禮義”，“在本朝則美政，鄙人位則美俗”，而這也恰是正人之德性。進一個步驟的述說是，至多自孔子已降，道和儒不成須臾而離，孔子“人能弘道，非道弘人”中的“人”，非正人或儒無他。人，這個世界獨一的能“習”的動物，以流浪的情勢存在，有時并不確定本身的價值和目標，而道供給了一種可以皈依和憑借的精力依附。不過，道是人建構出來的，目標是解決此世、人間的問題。人就在宇宙天然和社會包養感情群體的穿插點上，唯有人能將上升為律令的道化為個體存在的特征。無論“志于道”，還是“守逝世善道”，都依附人來實現，這就是弘揚。道雖然規定了人的德性，但德性總要靠人往體現——而這就是儒的整體的描寫性含義。
自上述對“正人儒”則之辨疏，可略窺儒的基礎特點，即亦學亦師亦仕，這一點《包養妹論語》中例證不勝枚舉，茲不贅述。至多在孔子時代，儒是由學而教或仕的職業性知識分子，所謂職業性，即以學為職志。而學，是孔子儒/正人儒的關節或中樞。學什么？《述而第七》：“子以四教：文、行、忠、信。”四教與孔門“德性、言語、政事、文學”四科年夜體類同。此中，文對應文學（文獻）、行對應德性（禮）、忠對應政事、信對應言語。不過，四教也好，四科也罷，焦點還是個“禮”字。通讀《論語》，所謂孔子儒/正人儒重要秉持的就是禮，《鄉黨第十》即是禮的集中展現。另，據《左傳·昭公七年》：
孟僖子病不克不及相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將逝世也，召其年夜夫曰：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋。其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益共。……臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。’今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。”故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼曰：“能補過者，正人也。《詩》曰：‘正人是則是效。’孟僖子可則效已矣。”
如上表白，孔子活著時起首以禮有名。引文中孔子還提到了《詩》，《論語》中孔子及門生談《詩》十三次，此中引《詩》四則。年齡時期，《詩》是上層社會一種基礎的來往“東西”，自國君至年夜夫似乎不引《詩》難啟齒：
陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：’，‘未也。‘不學《詩》無以言。’”
別的，在孔子這里，儒者和樂者是分途的，《八佾第三》表白，魯年夜師是專門的樂官而非儒者，除年夜師外，還有專門的樂師“盲人”。《論語》中，有其聞樂、教樂和收拾樂的記錄，這表白樂和禮、《詩》一樣，是儒的日常學教活動的組成部門。《尚書》也和儒密不成分，《論語》中直接間接援用《尚書》六次。結合前文剖析，“孔子以詩書禮樂教”是可托的。也就是說，孔子這樣一個儒者，通曉詩書長期包養禮樂，借之在學、教、仕中回旋。
述論至此，似乎可以嘗試追索一下儒的本義或來源。孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂。”依照他的意思，一個正人應肇端于學詩，立品于學禮，完成于學樂。詩、禮、樂可謂是成人、為“正人”的“三字經”，且密不成分，據《史記·孔子世家》：“古者詩三千余篇，及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備霸道，成六藝。”
位于河南洛陽的孔子進周問禮碑（來源：wikipedi包養犯法嗎a.org）
禮之本義是事神致福，即祭奠天神、地、人鬼以求風調雨順、和樂吉利。儒以禮/祭奠為宗，考諸儒字，乃“需”也，章太炎《原儒》稱：“儒之名，蓋出于需。”金文“需”上“雨”下“人”（人、年夜同形，后演變為天，篆文作而），乃祭奠祈雨者。《論語》中，孔子善而重祭奠，據《八佾第三》：“子貢欲往告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”其祭奠多與天神、地、人鬼有關，但《先進第十一》顯示，孔子也能祈雨：“（曾皙）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”舞雩者，魯國求雨的壇，《論衡·明雩》：“《年齡》，魯年夜雩，旱求雨之祭也。旱久不雨，禱祭求福，若人之疾病，祭神解禍矣。”建舞雩求雨，古而有之，《周禮·春官·司巫》：“若國年夜旱，則帥巫而舞雩。”雩，現代為求雨而舉行的祭奠。《公羊傳·桓公五年》：“年夜雩者何，旱祭也。”據《論衡·明雩》：
夫雩，古而有之。故《禮》曰：“雩祭，祭水旱也。”故有雩禮，故孔子不譏，而仲舒申之。夫如是，雩祭，祀禮也。雩祭得禮，則洪流鼓用牲於社，亦古禮也。
《清永錫書御制二十四氣詩》（九）芒種冊，此中對雩祭、雩禮有所記載（來源：npm.gov.tw）
《樂記·樂論》云：“禮者，六合之序也。”《荀子·禮論》曰：“禮者，人性之極也。包養app”源于祈雨這一祭奠活動的儒便是承六合而道人倫者也。進一個步驟說，祭奠之儒乃一行業統稱。《說文解字》：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”《說文解字注》：“鄭目錄云：‘儒行者，以其記有品德所行。儒之言，優也，柔也；能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”且不論注者段玉裁聯想能否過于豐富，但“品德”“先王之道”如此確是儒之所行。《說文解字注》又曰：“術，邑中也，因以為道之稱。《周禮》‘儒以道得平易近’，注曰‘儒，有六藝以教平易近者’；《年夜司徒》‘以本俗六安萬平易近’，‘四曰聯師儒’，注云‘師儒，鄉里教以道藝者’。按六藝者，禮樂射御書數也，《周禮》謂六行六藝，曰德性道藝。自真儒不見，而以儒相詬病矣。”按此解釋，儒原是祭奠之巫，尤以祈雨為要。因其能溝通天人，負有“順陰陽”“明教化”的責任，遂演變成“游文于六經之中，留心于仁義之際”的師儒。因官掉其守，學術下移，師儒散布平易近間，以相禮施教為業，“于道最高”者是正人儒，偏離道之高者或為“君子儒”，或為荀韓筆下的非儒之儒。
孔子以降，原儒、說儒均未獲得令人佩服的進展。該問題之所以千百年來令無數學者嚮往，蓋因牽扯到孔子的“血脈”成分和思惟成分，假如說思惟成分上是“祖述堯舜，憲章文武”，“血脈”成分上畢竟接過了誰的旗幟卻一向沒有圓滿的謎底。坦言之，除非新資料出土，否則儒之源頭將永包養俱樂部遠是一個誘人的謎。獲取最終謎底并非討論的所有的意義或獨一目標，興發獨立并富有豪情的思慮，進而顯示出對這個風趣的世界是積極擁抱還是有興趣無意的疏忽，才是值得珍視的：討論只會讓我們更接近活生生的孔子，而非越來越遠。
（《正人儒——孔子新學案》，李瑾著，生涯·讀書·新知三聯書店即出）
*文中圖片未注明來源者均由作者供給
責任編輯：近復
發佈留言