究天人之際：康有為的糾結與廣泛性的兩難——從費孝通出發的考核
作者：李榮山（上海年夜學社會學院傳授）
來源：《學術月刊》2025年第2期
摘要：費孝通的思惟存在一個主要的轉變，即著眼于早年從私的角度強調差序格式到暮年著眼于公的角度強調全國年夜同，在新的歷史條件下延續了晚清以來的年夜同論。在社會學研討中，比擬差序格式概念的宏大影響，對年夜同維度意義上的廣泛主義的討論相對較少。有鑒于此，從費孝通出發，從頭考核康有為的年夜同說，認為年夜同小康之分的樞紐是天人之際（天祖之別）。康有為在天人之際的糾結提醒了近代以來從中國出發的廣泛性始終面臨兩種最基礎的困難。費孝通暮年和而分歧的全國年夜同思惟，分歧于康有為激進同等主義的年夜同，試圖恢復以“推”的方法從差序格式達至全國年夜同。其思惟底色是儒家的，但接收了中華平易近族多元一體的歷史實踐經驗，以及對東方處理族群關系的經驗的反思，是全球化時代激活從中國出發的廣泛性的一次主要嘗試。
一、引言
晚世學者在進行文明比較研討時，年夜都認為中國文明和東方文明之間有很年夜的張力，用台灣包養梁漱溟的話說是倫理本位與個體本位的對立，用費孝通的話說是差序格式與團體格式的對立，用東方學者的話說是特別主義與廣泛主義的對立。要融通二者絕非易事，有鑒于此，近代有關于中西的關系，涌現出全盤歐化論、中國特別論、中西二元論等一系列的論斷，本質上都在處理這些張力。
費孝通有名的差序格式與團體格式之分，實際上是通過中西對比凸起了中國的特別性。這種特別性的本質在于公私之別：在差序格式之下，只要維系私家的品德，缺少廣泛的品德標準。但是，到了暮年的文明自覺階段，費孝通對“中國特點”問題有了深入的反思。他認為我們沒有把中國特點講明白。而“我們中國文明里邊有許多我們特有的東西，可以解決良多包養一個月現實問題，可以解決很難的難題。現在的問題是我們怎樣把這些特點表達出來，讓大師理解，變成一個廣泛的信息，從中找到一個東方文明能夠接收的概念”，從而“把我們的好東西變成世界性的好東西”。進而，他把這種愿看總結為有名的十六字規語：“各美其美，佳麗之美，美美與共，全國年夜同。”可見，到了暮年，費孝通在特別性的基礎上進而關注廣泛性，只不過這種廣泛性并非現代東方所確立的廣泛性，而是從中國文明中生長出來的廣泛性，是“中國文明可以貢獻給世界的一種彌足珍貴的廣泛性”。費師長教師用“全國年夜同”來歸納綜合這種廣泛性，意味深長。年夜同是儒家的主要思惟，經康有為等人在晚清的闡發，成為中國人思慮廣泛性的主要范疇。由于差序格式概念的宏大影響，中國社會學在這方面的闡發已經蔚為年夜觀，比擬之下對年夜同維度意義上的廣泛主義的闡發則相對較少，而后者是近現代中國文明自我懂得的另一條進路。
在中國現代社會科學發端之際，康有為率先發動經學反動，試圖用儒家的年夜同學說來溝通中西，從而彌合差序格式與團體格式的鴻溝，對后世產生了深遠影響。梁啟超評價說：“若其幻想之宏遠照千載，其熱誠之深摯貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人，未見其比也。師長教師在本日，誠為舉國之所嫉視；若夫改日有著二十世紀新中國史者，吾知其開卷第一頁，必稱述師長教師之精力事業，以為社會原動力之所自始。若是乎，師長教師果為中國先時之一人物哉！”渠敬東則說：“中國現代轉變中這新的一頁，是由康有為翻開的，而他‘創世’媒介的第一章，是經學的反動。無論后世評價若何，康氏等人締造的這一路點，仍然是我們明天無法擺脫的現代命運，必須予以正視。”本文擬結合費孝通暮年的思慮，重估康有為的年夜同思惟，思慮“從差序格式若何達至全國年夜同”問題，摸索構建從中國出發的廣泛性的能夠性。
二、驚天發現：年夜同小康之分
在費孝通那里，差序格式和團體格式屬于理念型，分別用來刻畫中包養一個月西社會的最基礎差異，雖然現實中難以截然二分，但本質而言二者是“剛剛相反”的。而最最基礎的差別，是差序與同等的對立，以及感情上愛有差等和愛無差等的對立。對此費孝通說得很明白，“團體格式的社會里，在統一團體的人是‘兼善’的，就是‘雷同’的。孟子最反對的就是那一套。他說，‘夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂全國也。’墨家的‘愛無差等’，和儒家的人倫差序，恰好相反，所以孟子要罵他‘無父無君’了”。這一差別進而形成品德體系的公私之別。維系差序格式的，是私家的品德；維系團體格式的，是具有廣泛性的品德。當中西碰撞之際，私的弊病“現在已成了外國輿論分歧攻擊我們的痛處了”。當晚清內憂內亂之時，受東方不受拘束同等思惟影響，社會積弊逐漸被歸咎為儒家差序格式帶來的私，合群求公（團體格式）成為開明知識分子的廣泛尋求。最開始的知識分子并沒有選擇全盤歐化，而是試圖在儒學的框架內改革。但是，這一行動面臨著費孝通看到的上述宏大困難：傳統儒學的差序格式和西學的團體格式截然對立，難以相容。康有為經學思惟的“反動性”在于，認為儒學同時存在兩個系統：一個是小康系統，或許說差序格式；一個是年夜同系統，或許說團體格式。他試圖通過在儒學中發掘出年夜同系統與團體格式對接，從而實現差序格式與團體格式以及中西的匯通。
《禮記·禮運》對康有為學問體系的締造可謂至關主要，恰是在這里，康有為自認為發現了一個在包養違法儒學體系中被隱埋了兩千多年的驚天機密。在《禮運注》序文中，康有為開篇即追溯了本身為學的心路歷程，一開始從宋學進手，“既悟孔子不如是之拘且隘”；于是轉向漢學，“既悟其不如是之碎且亂也，茍止于是乎？孔子其圣而不神矣”；繼而從經學轉向史學，“以為未足盡孔子之道也”；最終從古文經學轉向今文經學，又“惜其彌深太漫，不得數言而賅年夜道之要也，乃盡舍傳說而求之經文”。
讀至《禮運》，乃浩但是嘆曰：孔子三世之變、年夜道之真，在是矣。年夜同小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣。是書也，孔氏之微言真傳，萬國之無上寶典，而全國群生之起逝世神方哉！天愛群生，賴以不泯，列包養app圣呵護，幸以流傳。二千五百年至予小子而鴻寶發見，辟新地以殖國民，揭日月以照修夜，以仁濟全國，將納年夜地生人于年夜同之域，令孔子之道年夜放光亮，豈不異哉！
康有為自詡這個隱躲了二千五百年等候他往發現的驚天機密就是，在孔子的儒學體系中，有年夜同小康之別。“夫孔子哀生平易近之艱，拯斯人之溺，深心厚看，私欲高懷，其注于年夜同也至矣。但以生當亂世，道難躐等，雖默想承平，世猶未升，包養網單次亂猶未撥，不克不及不盈科而進，循序而行。故此篇余論及它經所明，多為小康之論，而寡發年夜同之道，亦所謂知其不成為而為之耶！”正因為孔子寡發年夜同之道，故“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之道也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽、精粗、美惡，總總皆小康之道也”。總而言之，孔子之道，“始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安，于是素王之年夜道闇而不明，郁而不發，令二千年之中國，安于小康，不得蒙年夜同之澤，耗矣哀哉！”有鑒于此，康有為樹立了一個從孔子到子游、子思、孟子的孔門“密宗”傳承體系，以全力闡發孔子的年夜同學說為己任。
歷史上關于年夜同小康關系的討論眾多，重要圍繞公全國與家全國的關系展開。康有為之所以視之為二千五百年隱而未發的驚天機密，在于他把年夜同論與東方近代的同等、平易近主、進化思惟關聯起來。
然人之恒言曰：全國國家身，此古昔之大道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而無私之。其害正義而阻進化，甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以致強弱相爭。并不得有家界，以致親愛不廣。且不得懷孕界，以致貨力自為。故只要全國為公，一切皆本正義罷了。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之大道也。同等公同，此廣年夜之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養于公產，而不恃私產。人人即多私產，亦當分之于公產焉。則人無所用其私，何須為權術詐謀以害信義？更何肯為盜竊亂賊以損身名？非徒無此人，亦復無此思。內外為一，無所防虞。故外戶不閉，不知兵革。此年夜同之道，承平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能與人年夜同也。
康有為的焦點觀點在于以同等解年夜同，以差序（不服等）解小康。小康之世，有己、家、國、全國之別，有貴賤、貧富、人種之殊，賴禮制以維系差序，還是大道；年夜同之世，則盡破各界，人人同等，方是年夜道。在康有為看來，傳統儒家只強調差序，而沒有看到孔子同樣有同等的一面，并且是更高的一面。換言之，東方近代的同等和平易近主觀念，同樣能夠在儒家經典中找到根據，為儒學所含括。這樣一來，底本高度緊張的中學和西學，就在最高層面實現了貫通。這就難怪康有為有“二千五百年至予小子而鴻寶發見”的自負之論。
三、關鍵樞紐：天祖之際
年夜同小康之分，或許團體格式與差序格式之別，追溯到最后，必定觸及人道論層次的問題：人的根源是什么。關于這個問題，中國傳統思惟中重要有一本論與二本論之爭。一本論出自《孟子·滕文公上》“天之生物也，使之一本”。即世上的生物包含人在內，都根源于祖先（怙恃）。對于一本具體又有兩種重要的解釋。一種以朱子為代表，強調大家的怙恃是大家的本，不克不及混雜，將本身的怙恃和別人的怙恃同樣重視，即是二本論。另一種以王夫之為代表，強調以怙恃為本而非以天為本，像墨家那樣以天為“神之本”以怙恃為“形之本”則是二本論。傳統儒家主流持一本論而斥二本論。
與儒家主流的解釋分歧，康有為特別強調人本于天，稱人為“天平易近”。在《禮運注》中，他聲稱“孔子以群生同出于天，一包養意思切同等，平易近為同胞，物為同氣，故常懷年夜同之志，制承平之法”，又說，“惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉”。只要把人的來源推至人本于天，才幹發布天平易近的人人同等，從而把儒學和盧梭等人的天賦人權說會通起來。
有興趣思的是，“天平易近”的說法取自孟子，而孟子又是公認的人本于祖的一本論的倡導者。天祖關系，在康有為的體系中究竟是若何構成的？上面著重考核他在《孟子微》中若何處理這二者的關系。
康有為以荀孟對比，認為荀子傳《禮》，以人道為惡，得孔子小康之道；孟子則傳《詩》《書》及《年齡》，以人道為善，得孔子年夜同之道，堪稱孔門之龍樹、保羅。《孟子微》著力發掘孟子的年夜同之說。
在康有為看來，“道性善”“稱堯舜”是《孟子》的總括。稱堯舜，代表的是承平年夜同之道。承平年夜同之道的人道論基礎是“道包養平台性善”。人道本善，故人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可同等自立。人道本善，即人皆有不忍之心，也就是仁心。在康有為看來，孟子所謂仁者人也，就是“相人偶之謂”，是“以人行仁，人人有相愛之心，人人有相為之事，推之人人皆同，故謂合人與仁即為道也”。總而言之，在康有為看來，孟包養ptt子學問的最基礎在仁（其道一于仁罷了），而仁的本義在于人人同等、人人自立、人人相愛。在《孟子微》的《新平易近叢報》本序中，他著重從這個角度歸納綜合《孟子》的精力：“舉中國之百億萬群書，莫如《孟子》矣。傳孔子《年齡》之奧說，明承平年夜同之微言，發同等同平易近之正義，著隸天獨立之偉義，以拯普生成平易包養條件近于卑賤鉗制之中，莫如孟子矣！探冥冥之來源根基于生成之性，許其為善而超擢之。著靈明之魂于萬物皆備之身，信其誠有而自樂之。秩天爵于人人自有而貴顯之，以普救生人神明于昏濁污蔽之中，莫如孟子矣！孟子哉，其道一于仁罷了。孟子進修自得于孔子仁之至理，于是開闔操縱，淺深遠近，抑揚進退，時有年夜聲霹靂以震動年夜地、蘇援生人者，終于仁罷了。通于仁者，本末精粗，六通四辟，無之而不成矣。吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬萬神明之胄賴之，其茲年夜地生平易近賴之！吾其揚翔于承平年夜同之世久矣！”總體而言，康有為通過集中闡發仁學的平易近主同等之義，把孟子塑形成了倡導平易近權之祖。
如前所說，康有為的論證極年夜地依賴人本于天這個人道論條件。進而，針對孟子的“天平易近”概念（天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天平易近之先覺者也，予將以斯道覺斯平易近也。《孟子·萬章上》），他解釋道，“人人皆生成，故不曰國平易近而曰天平易近。人人既是生成，則直隸于天，人人皆獨立而同等，人人皆同胞而相親如兄弟”。
可是，在康有為的論述中，人本于天往往又和人本于祖夾纏在一路，構成仁的等差序列。“然六合者，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我年夜同胞也。”在這包養違法個天祖關系中，祖宗是個人類概念，天是一個生物界的概念，天年夜于祖宗。康有為認為仁有等差，他用孔子的三世之法來解釋孟子的親親仁平易近愛物：撥亂世仁不克不及遠，故但親親。升平世仁包養管道及同類，故能仁平易近。承平世眾生如一，故兼愛物。親親仁平易近愛物構成了一個親屬、同類、眾生的不斷擴年夜的仁的等差序列。“蓋人性非天不生，非怙恃不生，三和而后生。本仁于怙恃而孝弟，本仁于天而仁平易近愛物，皆人道之次序遞次也。怙恃兄弟之親親，乃不忍之起點。仁雖同而親親為年夜，仁雖普而孝弟為先。若經營國平易近，恩及庶物，而忍于家庭、薄包養妹于骨血，則厚薄顛倒，分歧人理，茍非行詐矯偽，則為騖外逐世，非人性也。故茍有忍心，則一切忍之可也。否則不忍之愛心，實發端于骨血，安有忍于骨血而能愛及平易近物乎？且既忍棄骨血，亦何須愛平易近物？故圣人之愛其國人也，尤愛其家人。公爾忘私，國爾忘家，乃后世矯激之說，反于圣人之道矣。夫堯、舜之圣至矣，孟子言堯、舜之道，以為不過孝弟，可謂直指了當。年夜孝不匱，永錫爾類。蓋非愛同類，不為孝也。此言仁之本，當法堯、舜之孝弟。至謂人人可為堯、舜，乃孟子特義，令人人自立同等，乃承平年夜同之義，納人人于承平世者也。孟子之進人性與文明，至矣！”在這段話中，“三和而后生”是引述《谷梁傳》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”之義，強調天與祖（怙恃）并重。“人道之次序遞次”強調仁雖同而親親為年夜，仁無不愛，施從親始，祖（怙恃）先于天。從上述天祖關系推導出的仁的等差說，可見康有為的立場很是接近墨家的二本論。
孟子明確駁楊、墨的為我和兼愛，以為無父無君、邪說誣平易近的禽獸：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊、墨之道不息滅，孔子之道不著，是邪說誣平易近，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）
孟子用一本論駁墨家的二本論：
墨者夷之因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見。今吾尚病，病愈，我且往見。夷子不來！”改日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易全國，豈以為非是而不貴也？但是夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子蒲伏將進井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中間達于臉孔。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則逆子仁人之掩其親亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）
對此康有為注解道：“愛無差等，與佛氏冤親同等附近。同等之義，但言人類同等則可，孔子所以有升平承平之說。若愛，則雖承平年夜同亦有差等，蓋差等乃天理之天然，非人力所能強為也。怙恃同于路人，以路人等于怙恃，恩愛皆平，此豈人心所忍出乎？離于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子為無父也。孟子直指禮教之本，發明其天良，于是夷子憮然。蓋亦知其教不成行矣。”乍看之下，康有為是贊同孟子一本論和台灣包養網愛有差等說的。但康有為雖然批駁楊朱所代表的老學為“中國之年夜禍”，但卻對墨子充滿同情，認為其與孔子的年夜同說相通，進而將其延長至釋教的眾生同等說：“就老、墨二教比，墨子‘非攻’‘尚同’，實有年夜同承平之義，與孔子同，勝于老、楊遠矣。但倡此說于據亂世，教化未至，人性未立之時，不免難免太速。猶佛氏倡眾生同等，不殺不淫之理于上古，亦不克不及行也。蓋夏裘冬葛，既易其時乃至病，其害政一也。凡‘非攻’‘尚同’‘兼愛’之義，眾生同等戒殺之心，固孔子之一切，但孔子無所不有，發現因時耳。”
根據以上簡單剖析來看，雖然康有為認同孟子，但已經極年夜地弱化了孟子的一本論和愛有差等說，強化了二本論和愛無差等說。儒墨的對立，甚至儒佛的對立，被康有為轉化為孔子年夜同小康說兩個面向。事實上，在《孟子微》開篇總論他就明確說，“孟子平生學術，皆在‘道性善’‘稱堯舜’二語，為《孟子》總括，即為七包養網推薦篇總題。孟子探源于天，尊其魂而賤其魄，以人道之靈明皆善，此出于生成，而非稟于怙恃者”。“尊其魂而賤其魄”，依照王夫之的對這段孟子辨墨的解釋，屬于典範的二本論。
“墨者之教托于仁，而以賊仁。賊仁者，賊人之本也。其言以為：天者，人之年夜本也，人皆生于天，而托怙恃以成形，怙恃為形之本，而天為神之本；自天而言之，則我與萬物同本而生，而愛不得不兼。神受于天而貴，形受于怙恃而賤，故棄親而薄葬。”在王夫之看來，墨家這種解釋貌同實異：“其說亦若近乎理，而可以惑全國。乃理者，生于人之心也者。但反之心，而以天為年夜本，則自寥廓而不相及；而當怙恃不成忍之痛，自怵然含哀而不容己。此豈非吾所從來之不成昧者乎？蓋乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所親承以有生者怙恃也，此不待思慮而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，則言之亦有其理，而心不克不及生。”
王夫之堅定地維護一本論。“若夷子愛無差等之說，吾知其弊之所自生矣。亦嘗思天之生物乎，不成謂物之不生于天也，而終不成謂天之無端而生一物也。物有本而后生，故方以類聚，物以群分。天以其無思無為之道，全付畀于其所自生者而生之，故使親生我者天也。物各含一資始資生之理，以行年夜生廣生之化，天即在怙恃之中，而怙恃即吾天。其條達暢遂，形以成而性以具，故氣無殊氣，而心無殊心。萬物之生，各有其親，則各有其天，一物之自為一本也，以心以禮，無否則者。而夷子循墨者之說，以親為形本，以天為性本，親之生我者無異于萬物之養我，而愛不得有差。烏乎！性不克不及離形，而生不克不及忘親，而何如自析一身而二之哉！”
對于孟子辯墨，王夫之最后歸納為“本不容二，道出于一”的一本論，并且說：“孟子之辯墨也，不競之于其道，而誅之于其心，所以見仁為人心，乃一真無妄之理，而非強擴之而使年夜。則托于仁而賊仁之邪說，又何故立哉！”
一本論，本質上是天祖不貳，天即在怙恃之中，而怙恃即吾天，或許直接說本于祖；二本論，天祖之別，以天為神本或性本，以祖（怙恃）為形本，貴天賤祖，本質上還是本于天。所以，一本論和二本論，可簡單等于本于祖（怙恃）還是本于天。康有為的做法，是不斷弱化人本于祖的一面，強化人本于天的一面，然后和西學相接。
（1）從人本于天，到天賦不受拘束。“人人有天授之體，即人人有天授不受拘束之權。故凡為人者，學問可以自學，言語可以自發，游觀可以自若，宴饗可以自樂，收支可以自行，交合可以自立，此人人私有之權利也。禁人者，謂之奪人權，背天理矣。”
（2）從人本于天，到人權同等。“即父子本性，鞠育劬勞，然人非人能為，人天所生也；托借怙恃生體而為人，非怙恃所得專也，人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉。然或父聽后妻之言而毒其子，母有偏愛之性而虐其孫，皆掉人性獨立之義而損天賦人權之理者也。夫人性相倚而天生者，賴怙恃之恩，而人性立而自至者，則亦非私恩所能全制也。有所壓制，而欲人性至于承平，享年夜同之樂，亦最為巨礙而不得不除之也。”
（3）從人本于天，到階級同等。“夫人類之生，皆本于天，同為兄弟，實為同等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所擯斥哉！”“故以天之正義言之，人各有自立獨立之權，當為同等，不當有奴；以人之事勢言之，同等則智樂而盛強，不服等則愚苦而虛弱，不成有奴；以中國人類之譜系言之，則同出一祖，同為族屬兄弟，不忍有奴。”“蓋人者天之所生，平易近者國之一切，買者侵人自立獨立之權，賣者掉己自立獨立之權，皆不成也。其有犯者罪之。”
（4）從人本于天，到男女平權。“人者天所生也，有是身體即有其權利，侵權者謂之侵天權，讓權者謂之掉天職。男與女雖異形，其為天平易近而共受天權一也。”“竊謂女之與男既同為人體，同為天平易近，亦同為國平易近。同為天平易近，則有天權而不成侵之，同為國平易近，則有平易近權而不成攘之。男子亦同受天職而不成掉，同任國職而不成攘焉。”甚至把《禮運》“女有歸”句中的“歸”強行解釋為“巋然獨立之象，所以存其自立之權也”。
乍看之下，康有為強化人本于天的一面，特別是在《年夜同書》中以破家的激進方法，徹底顛覆了傳統儒學，實現了和西學的對接。但他又并非徹底的歐化論者，在其歷史進化論中，對東方進化論的競爭原則予以劇烈的批評，訴諸傳統儒學的禮讓原則，表現出糾結的一面。
四、進化機制：競爭還是推恩
根據康有為的論述，小康和年夜同在孔子的學說中是兩個分歧的系統，各有分歧的傳承體系。有子、荀子等傳小康之道，以禮制為主，重視差序；子游、子思、孟子一系傳年夜同之道，以仁道為主，重視同等。但是，差序戰爭等本是兩個截然對立的原則，若何能和諧共存于孔子的體系中呢？康有為采取了一個奇妙的戰略，用公羊三世說的歷史哲學把小康與年夜同的從靜態的對立關系變為時間的先后關系，從而化解了二者的牴觸。在他的論證邏輯中，特別凸起了“禮以時為年夜”，三世必須循序漸進，即小康年夜同是孔子對分歧歷史發展階段采用的分歧原則。“然圣人不克不及為時，雖蒿目憂其患，而生當亂世，不克不及驟逾級越，進而至承平。若未至其時，強行年夜同，強行公產，則途徑未通，風俗為善，人種未良，且貽年夜害。故只得因其俗，順其勢，整齊而修明之。”
“禮以時為年夜”是一種經學的解釋，就社會科學而言，還需求對小康向年夜同轉換的機制進行剖析，也就是說，要剖析康有為歷史進化論的動力機制。有學者留意到，康有為將文質歷史觀與東方進化歷史觀相結合，構成了一個獨特的由質而文的年齡進化觀，但在康有為的哲學體系中，其實找不到歷史進化的機制和動力。雖說這般，但康有其實討論過這個問題，只是他對什么是歷史的真正動力表現出糾結。
所謂“物競天擇、適者保存”，進化論的基礎動力是競爭，對此康有為看得相當清楚。按理說，既然康有為接收進化論，就應該接收競爭，但實際情況是他對競爭的態度相當猶豫、甚至抑制。他曾專門撰文比較東方的競爭和中國的禮讓：
孔子以讓為教，故尊堯舜、美太伯、稱伯夷，所謂能以禮讓為國何有也。年夜道之行，亦貴講讓。故后漢承孔子之教化為美俗，讓國、讓爵、讓第、讓產、讓物、讓舉、讓畔，其時風俗最美，無得而間焉。蓋人生有欲，有欲則必有爭，爭則有殺奪之患。人性之害莫年夜于爭，故孔子以讓藥之，其義至極，無可易矣。
乃今歐美議院之制、兩黨競爭，以此為治，而治化益進。其競爭者，日日奔忙募人，日日自稱其美，日日托人推舉，激射敵黨，而求己黨之立。至進議院也，植鋒銳頰，奮氣高張，惱怒謾罵，無所不至，甚至有奮拳持刃者焉。其與禮讓之俗亦遠矣。非徒遠也，亦相反甚矣。然為人類進化之計，則舍兩黨競爭之義，無過之者。水長堤高，互爭并進，無有已時，則術近于兵。蓋并爭道也，辨亦爭道也。亂世以兵爭而求進益，平世以辨爭而求進益，于是競爭之理遂為不成易之義矣。以此為風，舉國染之，遂無有讓爵、讓位、讓舉、讓權者；于是商競之市，工競于肆，農競于野，此尤為全國之公義矣。若夫途徑之爭，飲席之際，坐立之位，亦無所用其讓者。位則或由主人所定，或由拈鬮而宜；途徑公地，則以先到為聚焉。未聞其讓，亦未聞其有損也。彼兄弟無讓產之事，夫婦、父子則本無爭理，無所用其讓焉。其或讓位、讓路于婦女，則為扶弱懷少之意，非所以施于同等也。觀其俗，考其義，讓之年夜義幾廢，而于進化無益，于風俗無損，亦異矣哉！蓋道有陰陽，讓者撙節而從陰，爭者進取而從陽，進取撙節，道各有宜；其猶裘葛之相易，東西之相反，而皆不成廢者也，視其時之所當耳。《中庸》曰：溥博淵泉，以時出之，反其時則為累矣。
中國近者教俗敗壞，雖尊讓義而僅有讓席、讓美之虛文，若其他爵位、財產之實，亦未嘗讓焉。然雖不崇讓，亦不重競爭，兩無所立，此其所以敗歟？若競于爵祿，則以為敗廉喪恥，自修之士不願為焉；競于權勢，則以為惡盈戒滿，了解之士亦不願為焉。故斂抑之功深，而擴張之業少，此所以進化之無效也。若夫農工不競，則以平易近智不開，又缺乏語于斯矣！
這幾段話有幾層意思：（1）競爭是進化的動力。（2）東方主競爭，中國主禮讓，道各有宜，皆不成廢。（3）中國近來教俗敗壞，既不崇尚競爭，連禮讓也丟了，導致掉敗。在這段話中，可以看出康有為糾結的態度：認同競爭是進化的動力，但擔心“人性之害莫年夜于爭”；包養合約清楚中國以禮讓為教，但認為禮讓晦氣于進化。
這種對競爭的兩面態度在《年夜同書》中獲得進一個步驟強化。他已經了解，隨著東方工業反動的興起，機器和工廠日興，競爭趨于白熱化，年夜資本家剝削工人，加年夜貧富差距，引發勞資牴觸和工人運動。商業領域競爭尤烈，導致假貨害人、以次充好、同業傾軋、勾心斗角。他總結道：“近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為當然，人與人機詐相陷，以欺負為得計。百事萬業，皆祖競爭，以才智由競爭而后進，器藝由競爭而后精，以為優勝劣敗乃天則之天然，而生計商業之中尤以競爭為年夜義。”但是，在他看來，競爭則進、不爭則退之論“此誠宜于亂世之說，而最妨礙于年夜同承平之道者也。夫以巧詐傾軋之壞心術這般，傾敗之致憂患、睏倦、疾病、逝世亡這般，驕諂之壞人品德這般，其禍至巨矣，其欲致人人于安樂亦相反矣。然則主競爭之說者，知天而不知人，補救無術，其愚亦甚矣。嗟乎，此真亂世之義哉！雖然，不往人性有家之私及私產之業，欲彌競爭，何可得也，故不得不以競爭為良術也”。對于東方的政黨競爭，他的態度同樣這般：“政黨之事，惟競爭乃能進化，不競爭則不進，然競爭則壞人心術矣。今立憲之政體，其行政之諸長皆出于全國政黨競爭，年夜昏博夜，喧走道途，號召黨徒，密謀相攻，或至動兵謀殺；若議舉之先，兆人萬眾旁皇奔忙，年夜羅酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出年夜爭，壞人心術，侵人根種，此年夜不成。”
進而他把競爭列進了年夜同之世的“四禁”之一：
人之性也，莫不無私，夫惟有無私，故事競爭，此自無始已來受種已然。原人之始，所以戰勝于禽獸而獨保人類，據有全地，實賴其有無私競爭致勝之功也。其始懷孕，只知懷孕而無私其身，于是爭他身之一切以相殺；其后有家，則只私其家，于是爭他家之一切以相殺；有姓族部落則只私其姓族部落，于是爭他姓族部落之一切以相殺；有國則只私其國，于是爭他國之一切以相殺；有種則只私其種，于是爭他種之一切以相殺；以強凌弱，以勇欺怯，以詐欺愚，以眾暴寡。其妄謬而有一知半解如達爾文者，則創天演之說，以為天之使然，導人以競爭為年夜義，于是競爭為古當代界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，于是全地莽莽，皆為鐵血，此其年夜罪過于洪水甚矣！夫天演者，無知之物也，人義者，有性識之物也；人性所以合群，所以能承平者，以其本有愛質而擴充之，因以裁成六合，輔相天宜，而止于至善，極于年夜同，乃能年夜眾得其樂利。若循天演之例，則普年夜地人類，強者凌弱，相互吞噬，日事兵戎，如斗鵪鶉然，其卒也僅余強者之一人，則卒為年夜鳥獸所食罷了。且是義也，在昔者異類相離、諸國并立之世，猶于不成之中而無術遏之，不得已者也，若在年夜同之世，則為過往至惡之物，如孺子帶痘毒，豈可復發之于壯老之時哉！年夜同之世，無異類，無異國，皆同體同胞也，競爭者，于異類異國為不得已，于同體同胞為有年夜害，豈可復播此惡種以散布于世界哉！夫據亂之世，人尚私爭，生平之世，人人各有懷抱分界，人不加我，我不加人。故年夜同之世，視人如己，無有領域，“貨惡其棄于地也，不用躲于己，力惡其不出于身也，不用為己。”當是之時，最惡競爭，亦無有競爭者包養甜心網矣。其競爭者，惟在競仁競智，此則不讓于師者。雖然，作色者，流血年夜爭之兆也，包養網心得勃怒者，巨炮攻爭之氣也，囂嘩者，對壘爭鋒之影也。承平之人，有喜而無怒，有樂而無哀，其競爭雖或有之，則不克不及不嚴禁焉。凡有爭氣、爭聲、爭詞、爭事、爭心者，則清議以為年夜恥，報館引為年夜戒，名譽減削，公舉難預焉。若其弄兵乎，則承平眾人決無之；如有創武器之議者，則反承平之義，亦以年夜逆不道論，公議棄之不齒焉。
根據這段話，在康有為看來，競爭只是亂世進化的不得已東西，本質上壞人心術，不適用于年夜同之世。也就是說，競爭并非從小康進化至年夜同的真正動力。其緣由在于，天演論“知天不知人”，把作為“無知之物”的天與作為“性識之物”的人混淆起來了。“人性所以合群，所以能承平者，以其本有愛質而擴充之。”換言之，歷史真正的動力原則，不是基于無私的競爭原則，而是基于愛質的擴充原則，也即孟子所謂“推恩”。在這里，康有為的論述發生了一個風趣的天人倒轉：從論述小康年夜同之別時，尊天卑祖；到論述從小康向年夜同進化的動力時，卻轉為尊祖卑天。
在《孟子微》中，康有為對孟子有關“推”的問題進行了注解：孟子曰：人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之于全國也。（《孟子·盡心上》）康有為對這段話的解釋是：此言愛親敬長出于知己之性，欲人擴充而達于全國也，蓋‘年夜孝不匱，永錫爾類’。凡同為人類者，皆親愛之，此承平年夜同之本也。”
這里，“擴充”也就是“推”的意思，從親親推至全國。孟子曰：故推恩足以保四海，不推恩缺乏以保老婆。包養女人古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣。《孟子·梁惠王上》康有為對此闡釋道：“孟子指出，恩足及禽獸，而功不至蒼生，令人掉笑，故在權度輕重而自知之。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，孔子老安少懷之道，己立立人也。孔子之道在于恕，故下手全在有不忍之心而推之，孟子重複證演，皆發短期包養推恩之義。曰善推所為，曰舉包養合約斯心加諸彼，曰推恩，皆擴充之義。蓋孟子掌管性善，直指人心，全在推擴也。年夜人君子，皆視推與不推罷了。人皆有是，己有鼎力，則可自推，中人則在人之夾輔，待人之指點。孟子之重複演證，指發這般，雖頑石亦當點頭矣。”
康有為留意到儒家“推”的維度，也承認其是歷史發展的動力（至多是年夜同社會的原則），但對此他缺少深刻的論證。更有甚者，《年夜同書》采取的是破家之舉，直接用一種世界當局的方法，實現人人同等或謂年夜同。廢除了家，也就廢除了包養價格推的最基礎（親親）。換言之，年夜同不是從家發布來的，而是破家后實現的。孟子曰：人有恒言，皆曰：全國國家。全包養犯法嗎國之本在國，國之本在家，家之本在身。（《孟子·告子上》），康有為在《孟子微》中注解道：“全國雖年夜，我身為本，若無我身，即無全國國家，故正人之道本諸身。自皇帝至于庶人一是，皆以修身為本。修己，而后安人。正一身，而后正百官萬平易近也。”這是一個平實的注解，但到了《禮運注》中，他的見解就為之年夜變：“全國國家身，此古昔之大道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而無私之。其害正義而阻進化，甚矣。”《禮運注》中的做法，已經否認了修身齊家治國平全國的“推”的途徑。可見，對于歷史進化的動力機制，康有為是糾結的：無論是競爭還是推恩，都難以貫徹始終。
五、天人之際與從中國出發的廣泛性的兩難
有學者指出，“康有為所指的廣泛歷史之目標，是儒家所謂‘仁’與‘禮’之辯證關系的呈現，雖然‘禮’的基礎在于差等和分殊，但‘仁’卻有著向作為廣泛感情的仁愛次序而發展的趨向，將逐漸打消後天等級順序的天然與人道合一的狀態，導向以萬物為一體的超出精力”。但是，上述康有為的糾結表白，在歷史進化論的框架內“禮”與“仁”的張力仍然存在，而其本源在于天人（天祖）關系的張力。在簡化的意義上也可以說是家與落發包養意思的張力。其實，對于東方社會而言，天人關系同樣是最基礎張力。
馬克斯·韋伯是與康有為同時代的社會學家，在他看來，原生氏族配合體（家）與宗教的緊張是東方文明倫理感性化最主要的原動力。宗教是落發的產物，家與宗教的緊張是其文明比較研討的基礎條件。家奉行的是愛有差等，宗教奉行的是愛無差等。對于二者的緊張關系，他曾有過出色論述：“若從有機體說的救贖實踐理論這一方的觀點來看，進世禁欲的救贖貴族主義及其生涯次序之公道性的切事化，無非是喪掉愛與同胞之情的極端苛酷形態。它也一定認為奧秘論的救贖貴族主義不過是奧秘論者本身之卡里斯瑪的升華，若就實而論，無非是沒有同胞之情的一種耽溺。奧秘論者毫無章法的愛的無差別主義，也只是為了尋求本身之救贖的一種無私手腕。”這里，路德宗等秉持的有機體說容忍傳統家庭關系的愛有差等，進世禁欲主義和奧秘論則奉行愛無短期包養差等。在前者看來，后者的愛，與其說是廣泛主義的愛，毋寧說是廣泛主義的無愛甚至無私包養感情。這種說法，和孟子斥責墨家兼愛為禽獸，有異曲同工之妙。眾所周知，東方通過思惟和政治反動的方法，在以天統人的基礎上使天人分野：起首是像霍布斯等人那樣用源于政治和經濟關系的契約反過來懂得家庭關系，然后把家庭關系限制在所謂私家領域內，與宗教、政治和經濟等所謂公的領域構成對照。
在晚清內憂內亂的語境中，康有為試圖從公私關系的角度，構造從中國出發的廣泛性，但是卻面臨兩種最基礎的困難：一方面，儒學的僵化使之被視為吃人的禮教，成為“私”的代名詞，難以從中推表演“公”的廣泛主義，這恰是康有為把小康和年夜同視為孔子的兩套體系，而不是一套連貫的從小康推導出年夜同的體系；另一方面，繞過小康，直接把年夜同與“公”的廣泛主義同等起來，又缺少穩固的文明心思支撐（特別是儒家對兼愛的長期抵抗），以致于康有為本身都難以接收一種基于競爭的廣泛主義。或許，康有為的儒教反動，就是盼望以教化的方法重塑中國人的文明心思。這兩種困難，不僅僅是康有為面臨的困難，也是近代直至明天中國人始終面臨的問題。
六、結語：從差序格式到全國年夜同
回到開篇“從差序格式若何達至全國年夜同”的問題。這個問題實際是從小康若何達至年夜同的問題。如前所述，康有為質疑人倫關系的“私”，放棄了從小康“推”至年夜同的進路，對后世產生了深遠的影響。同樣，費孝通早年討論差序格式時，恰是從公私問題出發的。差序格式以“己”為中間向外推，越推越遠，也越推越薄，品德觀念只是私家性的。有興趣思的是，在談差序格式的時候，費孝通特別提到“仁”的復雜性，言下之意“仁”字或許具有團體品德的能夠性。但經過一番考核，他否認了這種能夠性：“孔子的困難是在‘團體’結合并不堅強的中國鄉土社會中并不不難具體的指出一個籠罩性的品德觀念來。‘仁’這個觀念只是邏輯上的總和，一切私家關系中品德要素的共相，可是因為在社會形態中綜合私家關系的‘團體’的缺少具體性，只要個廣被的‘全國歸仁’的全國，這個和‘全國’相婚配的‘仁’也不克不及比‘全國’觀念更為清楚。所以但凡要具體說明時，還得回到‘孝弟忠信’那一類的品德要素。正等于要說明‘全國’時，還得回到‘父子，昆弟，伴侶’這些具體的倫常關系。”
比擬早年著重對“己”的“私”的強調，到了暮年他不斷談推己及人，談“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，認為這是儒家的焦點思惟，里面有一種超出本身的氣力。甚至強調低廉甜頭帶來的“無私”和“往私”的極高境界。他把差序格式發展為將心比心的認識論：“當你應用［心］這個概念的時候，背后假設的‘我’與世界的關系已經是一種‘由里及外’‘由己及人’的具有‘倫理’意義的差序格式”。這種認識的差序格式一層層發布的是“真誠、共存、協調、和氣、溫和、寬厚、利他、包養管道建設性的等等”，“從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的順序，由內向外推廣開往，構建每個人心中的世界圖景。”最后，他把中國文明這種特質的本源追溯至天人合一的宇宙觀，強調天人合一與儒家年夜同論的融會貫通，由此在全球化的時代批評東方“天人對立”的宇宙觀培養的文明沖突論，強調“和而分歧”意義上的全國年夜同。可見，比擬早年著重差序格式“私”的一面，暮年費孝通加倍強調從差序格式推至全國年夜同的“公”的面向。值得留意的是，費孝通早年和暮年都強調“推”在差序格式中的感化。只不過早年更多看到越推越薄的“私”的面向，暮年側重推己及人帶來的“公”。當然，費孝通強調“和而分歧”，反對同而和睦，反對世界“統一”的全球化形式，也就分歧于康有為式激進同等主義的年夜同。費孝通和而分歧的全國年夜同思惟，試圖恢復以“推”的方法從差序格式達至全國年夜同，其思惟底色是儒家的，但接收了中華平易近族多元一體的歷史實踐經驗，以及對東方處理族群關系的經驗甜心花園的反思，是全球化時代激活從中國出發的廣泛性甜心花園的一次主要嘗試。
〔本文系國家社會科學基金后期資助重點項目“文明比較視野下的配合體研討”（22FSHA005）的階段性結果〕
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